文学研究“物转向”中的人学与物学问题——兼及马克思实践论和物性观的探讨

文学研究“物转向”引出的相关问题

文学研究“物转向”根源于新物质主义理论观念，这被认为是后现代性的突出体现。美国新物质主义代表人物比尔·布朗在《物论》一文中引用鲍德里亚的话说：“正如现代性是主体出现的历史场合一样，后现代性是客体占优势的场合”（84）。这意思是说，现代性重视作为主体的人，而后现代性更重视作为客体的物。在布朗看来，我们实际上是“身陷物中”而不自觉，因为我们总是不自觉地把物作为工具对象使用，并没有意识到物本身的存在以及其中潜藏着的物性，只有当你的手指被一张纸割破了，或者被一个玩具绊倒了，或者头被一颗下落的核桃砸着了，你才会意识到自己是“身陷物中”；还有，当客体不再为我们工作时，当钻头破裂、汽车抛锚、窗户脏得不透光了，此时我们才开始面对客体的物性（thingness）了。以这样一种观念来看艺术作品，那么现实主义艺术显然难以显示客体的物性，只有像克莱·奥尔登堡的波普艺术那样，把已经退出了人们生活的各种日常用品、舞台道具以及过时了的打字机等，制作成为“肖像客体”作品，这种粗糙的模仿性质，倒是恰好能够使人注意到物体的客观性与物质性。^①后来布朗又在《物的意义：美国文学中的物》中将这种物性艺术观念应用于文学研究，认为现代派文学重在强调物的外在意义，常常借助“物的象征、隐喻、借代”等来表达意义，并不关注“物的内在意义”，而“物转向”批评话语与传统意象批评不同，着重关注“物如何制造意义，塑造或重塑主体，影响主体的焦虑和喜好，使主体感到恐惧或充满想象”（转引自韩启群， 《布朗新物质主义批评话语研究》 109）。物性批评正是要努力探求“物内在意义的意义”，赋予物一种“内在性”或“主体性”，关注物如何对主体施加力量，从而参与主体身份建构。^②这样就将文学中“物的意义”空前凸显出来，在其影响下，逐渐形成了文学研究“物转向”的新发展趋势。

西方新物质主义思潮以及文学研究“物转向”引起了国内学界关注，有关理论资源相继被译介进来，进而在中国语境中得到新的研究阐释。也有不少人将这种新潮理论观念与批评方法应用于文学研究，尤其是在外国文学研究领域比较流行，然后逐渐影响和扩展到中国文学研究，出现了一些值得关注的新现象。这种文学研究“物转向”难免会带来跟传统文学观念和研究方法之间的某些冲突，从而引起一些争论，其中直接对应的莫过于跟“文学即人学”（简称“人学”）观念之间的冲突。西方学界未必有“文学即人学”这样的命题，不过还是会较多涉及人本主义、人文主义、人类中心主义等概念，一些新物质主义者站在“物质本体论”立场，对这些传统人本主义观念是比较排斥的。国内学界的情况有所不同，一些学者在引入国外“物学”批评加以阐发时，往往会将“文学即人学”作为相对应的命题关联起来讨论，或者反过来，在对“文学即人学”观念进行理论反思时，引向对“物学”批评或自然诗学的讨论，这样就形成了“人学”与“物学”互为“他者”彼此对应的局面，从而引出一些需要展开讨论的相关问题。

笔者注意到，刘为钦先生的文章《“文学是人学”命题之反思》较早提出了这方面的问题。文章首先梳理了“文学是人学”命题提出的渊源，分析了这一命题产生的时代背景及其意义，然后重点落在第三部分，着重讨论“文学”与“人学”的复杂关系。作者从文学作品“写什么”以及“怎样写”的角度进行分析，认为“人学”的文学观念着重强调描写人的生活，然而，实际上文学的内容和形式都含有“自然”成分，在“人学”范围之外还有“自然”领地，因此不能说文学当中只有“人学”内涵。“文学是人学”强调以人作为文学描写的中心、以人作为评估文学的尺度，不过是古希腊“人是万物的尺度”在文学领域的翻版。文章的结论性看法是：

文学除了以人为描写的对象外，还应该有包含着“大自然”的更广阔的领地，文学除了要按照心理的法则去描写人的心理，还要按照自然的法则去描写自然，按照文学自身的规律，建构文学的语言和形式，并且使文学作品的内容和形式达到完美的统一。既然人只是文学描写对象的一个部分，“人学”只是考察“文学”的一个维度，“文学”就不能等同于“人学”。（172)

文章既是对“文学是人学”命题本身的反思，同时又引出了另一个方面的问题，即引向跟自然诗学的关联性思考，将文学的“人学”表达与“自然”描写对应起来进行讨论。文章虽然没有提到“物学”概念，但所阐述的看法跟后来的物学批评观念是相通的。

傅修延先生《文学是“人学”也是“物学”——物叙事与意义世界的形成》，从文章题目可以看出，十分明确地提出了文学是“人学”也是“物学”的命题，不过文章并非着重从理论上对这个命题进行辨析，而是主要从物叙事以及文学意义形成的角度来讨论“物学”对于文学研究的意义。作者指出：“文学即人学，这是我们长期服膺的观念。笔者无意对此提出挑战，但想在此指出，一味强调人学，会使我们陷于重人轻物的境地”（161）。文章联系诸多文学作品的物叙事进行分析，认为“实际上作家在写人时必定会写到物，甚至会通过写物来写人。因为物在某种意义上延伸了人的自我，写物常常能达到更好的写人效果”（161）。由此文章表达了这样的基本观点：“如果承认文学即‘人学’，那么说文学是‘物学’也没毛病。所谓文学批评中的‘物转向’，就是将聚光灯对准原先处于陪衬地位的物，使其和人一道成为文学研究的主要对象”（162）。看得出来，作者提出文学是“人学”也是“物学”这样的问题，以及对此做出的理论阐述都是十分谨慎的，既要突出强调“物学”对于文学研究的特殊意义，又不至于走向对传统“人学”观念的否定与排斥，而是努力将二者协调起来，从文学“通过写物来写人”和“写物常常能达到更好的写人效果”的角度进行分析阐述，持论比较稳妥和富有启示意义。

刘小波先生《文学是“人”学也是“物”学》一文，跟前者一样也是以文章题目直接宣示观点，不同之处在于，作者主要从“博物诗学”的角度，评述一种“博物书写”的文学创作倾向。在作者看来，“博物书写既指向一种‘大百科全书式’的写作，也将‘物’作为人的延伸，甚至将其放置在与人平等的地位”（1）。博物书写总体上呈现出一种“博物志”形态和气质，此类写作具有一种参照价值，因为物往往具有恒常性，见证着人的变迁。不过这种博物书写也有可能走向反面，有些作家存在对物的过分崇拜心态，由“物”滑向“物欲”，就会成为一种拜物教的书写。还有一些作品过于罗列和堆砌物的知识，文学写作就成为一种百科词条，并不表达文学的意义。^③作者虽然明确提出了“人”学与“物”学的问题，然而实际上并没有涉及多少“人”学问题的讨论，对于“物”学方面也主要是以“博物书写”为对象进行评述，表达对这种博物书写的走向以及催生“博物诗学”的期待。不过，其中涉及博物书写如何避免滑向“物欲”而成为拜物教书写，如何将“物”的书写向人延伸而表达文学的意义，或许已经触及文学是“物”学也是“人”学的实质性问题，然而文章未能对此深入讨论下去。

唐翰存先生《论文学的物学属性》一文，明确定位于探究文学的“物学”属性，但作者显然意识到无法回避文学的“人学”传统，因此首先要从对“文学是人学”传统的反思谈起。作者既充分肯定这种“人学”传统在中国文学现代转型中的启蒙作用，以及它的人本意义价值，同时又指出以往的研究往往只重视人而不重视物，只讲物对人的异化而不讲人对物的异化，当今时代人们对于物的理解早已不同以往，中外文学作品中不只有人的表现，也有许多突出了物的描写，应当引起充分的关注和研究，由此将对“人学”的反思引向“物学”论题。从作者的总体观点来看，并不排斥文学研究的“人学”意义，认为要理解物性，似乎还需要依靠“人学”，但其重点显然在于突出强调“物学”研究的必要性及其意义，主要从作品的物因素、汉语文学的物性、文学研究中如何“采取事物的立场”等几个方面，集中阐述了“物学”研究的思路与构想。文章最后提出：“文学不仅是‘人学’，文学也是‘物学’。这其中，不仅包含对事物的研究，对事物态度的转变，还包含人在事物环化中的投身体悟，说到底，可能关涉及物的信仰。为着这种及物的信仰，以及文字在世界面前的宿命，我们召唤一个新的文学样式的到来：物的文学”（72）。作者期待和召唤“物的文学”，显然是相对于普遍流行“人的文学”而言，感到前者不足而后者过剩，然而从文学实践或文学现象来看，二者真的能够划分开来并且形成对应关系吗？如果真要划分这样两种彼此对应的文学形态，那么它们之间又应该是什么关系呢？是二元对立和彼此呼应，还是“你中有我、我中有你”相互交融？这些都是随之而来难以回避的问题，需要面对现实做出切实的回答。

除了上述这些直接提出文学或文学研究的“人学”与“物学”问题进行讨论的情况外，还有一些有关物性诗学、物性叙事、物性批评等研究成果，如唐伟胜先生的《物性叙事研究》，也都涉及人性与物性、人本与物本、人文与自然等对应性概念，以及在具体文学现象的评论阐释中形成的观念冲突问题，其实这些都跟“人学”与“物学”问题密切相关，可以纳入到这个总体视野当中来探讨。总体而言，在文学研究“物转向”的背景下，提出文学是“人学”也是“物学”这个问题是具有挑战性的，从学界研究阐释的总体趋向来看，其着重点显然在于倡导“物的文学”以及文学研究的“物学”导向。然而在具体的研究阐释中，实际上存在各种不同的理解和认识，由此引起不同理论观念和学术见解之间的争论，接下来对此再做一些梳理和辨析。

“物学”导向的文学研究走向何方

在上述文学研究“物转向”背景下，以“物学”为导向的文学研究（或文学批评）主要涉及两个方面的问题，一是对“物学”的内涵如何理解，二是如何看待“物学”与“人学”的关系，由此带来不同的发展走向。通过梳理可以看出有以下几种情况。

第一种情况，从“人-物”对立统一关系着眼，在由人及物、以物见人的整体视域中聚焦于“物学”的研究阐释，可以看作是“人学”与“物学”之间的双向延伸。这种研究阐释虽明显聚焦于“物学”，但总体上没有脱离“人学”视野——当然不同于主体论意义上的“人学”，而是更多属于“天人合一”意义上的宽泛人学观念。如前所述，傅修延在阐述文学是“人学”也是“物学”这一命题时，是从作家写人也会写到物、通过写物来写人从而达到更好的写人效果这样的角度来加以论证的，作者引入各种文学作品物叙事的实例进行分析，由此说明“物只有作为与人有关，尤其是与需求、欲望等有关的隐喻与象征，才会在叙事中获得特别的意义，成为耐人寻味的符号”（傅修延， 《文学是“人学”也是“物学”——物叙事与意义世界的形成》 164）。他认为“物叙事在中国文学中尤显突出，因为以物见人是中国文学一个重要的叙事传统”（163）。他还比较分析了中国文学中许多抒写作者“心中之物”与“心外之物”的例子，认为在中国文化传统中人们相信“心中之物”胜于“心外之物”，应该把中国文学的物叙事置于这样的思想史背景之上来认识，方能准确把握我们这方面的叙事传统。他在另一篇重要文章中重点讨论“物感”问题，应当也是基于人与物的对立统一关系。他把“物感”理解为万物之间的感应，而人也是万物之一，“‘人物’一词突出了人的物性，表明我们的古人早就注意到人与物之间的对立统一。物虽然为人所用，但也有衬人、代人、名人、助人乃至强人的功能。古代文论中的物感，指的是人作为万物之一与他物之间的沟通”（傅修延， 《物感与“万物自生听”》 26）。他用物性来解释人与万物之间的感通应合，对“物感”与“感物”两种说法做了比较分析，认为“前者更强调人与物之间的共性，物感指的是人作为物之一种与他物之间的感应；而后者中人与物的关系是不平等的，感物这一表述说的是人在感物———人是感应活动的主体，是被省略的逻辑主语，物则是被感的对象，其本身似乎是没有知觉的。显而易见，指涉‘物物相感’的物感，更契合古人对人与物关系的认识”（33）。作者所论，应当主要出于对中国文化以及文学传统的深切体认，将寓于极为丰富文学实践中的“人-物”对立统一关系揭示出来。还有前述唐翰存的文章重在讨论文学的“物学”属性，召唤一种“物的文学”，但从整体文学观念来看并不排斥“人学”，而是努力将作者所理解的人学精神融入到“物学”阐释中来。作者认为：“要解物性，似乎还需依靠‘人学’。人有灵性和智慧，并且善于实践，这使得人有能力去研究物、了解物，做世上的博物学家。在人那里，哲学、科学和人文学的发展，已证明这一点。而且人有同情心，能跳出本己的‘种的尺度’去揣摩物，将事物对象化并进行审美观照，因而能‘求物之妙’”（唐翰存 72）。基于这样的认识，作者引入西方学者倡导的“新人道主义”整体意识进行阐发，认为“一种新的人道主义的树立，不仅是观照社会和人自身，更需要脱开社会和人的范畴，在生物圈的、天地万物的范畴去考虑问题，在物的整体联系和多样性生态中去开放它的生命关怀”（72）。对于文学和文学研究而言，努力将人道主义与“物道主义”同构建立新的语境，这样“人才可能获得新人，物才可能存在于物，文学才可能从根本上站稳立场，寻获新的眼界与方法论”（72）。不过问题在于，何谓“新人道主义”与“物道主义”，它们的具体内涵是什么？以及如何形成彼此对立统一的同构关系？则还是需要进一步讨论的问题。

第二种情况，基于“人-物（自然）”二分对立关系的认识，将“人学”与“物学”（或自然诗学）看作是两个不同的维度，主张在“人学”之外拓展“物学”（自然诗学）的文学研究。前述刘为钦先生的文章明确表达了这种观点，认为“文学”不能等同于“人学”，“人学”只是考察文学的一个维度，在此之外还有“自然”的维度，因而倡导自然诗学研究就是十分必要的补充。这种观点引起了一些学者质疑，朱立元先生认为刘文对“文学是人学”命题的反思存在很大缺陷，对这个命题的精神实质及其价值明显估量不足。一方面，刘文仅仅从文学描写对象（以人作为文学描写的中心）方面来理解“文学是人学”是比较肤浅的，没有真正理解其精神实质。从钱谷融先生对这个命题的具体阐述来看，它的“核心内涵是以‘以人为本’的人道主义精神来认识、理解、把握文学的本质特征、社会功能，确定评价文学作品的基本标准：人是目的，尊重人、解放人、把人当作人，肯定共同人性、普遍人性的存在，并以这种态度来描写人、揭示人性的广度和深度，真正把人作为文学描写的中心”（朱立元 17）。换言之，“文学是人学”这个命题的含义并不仅仅是或者主要不是文学描写对象的问题，而是强调文学应当深刻地描写和揭示人性，体现深广的人道主义精神，而刘文对这方面内容显然重视不够。另一方面，刘文批评“文学是人学”命题忽视了人以外的自然对象，认为文学描写对象应当包括人与自然两个不同的方面，似乎认为文学应该是“人学+物（自然科）学”，以此作为阅读和阐释文学作品的方法，这实际上是一种“二分解读法”，完全不符合文学艺术的审美特征。实际上，“文学作品对自然的描写，不应该也不可能是与人无关的纯客观的自然或自然物的形式，把两者分离开来、孤立化是不对的；自然必定通过人性化、人情化、人格化、心灵化进入文学作品，即使是自然主义地描写自然，亦不例外”（朱立元 19—20）。笔者比较认同朱文对“二分解读法”的批评意见，其实此类观点在西方学界司空见惯，属于“天-人”二分对立的世界观在文学研究中的反映，这在新物质主义以及文学研究“物转向”当中也多有表现，刘文所阐述的观点应当与此有关。如果按照这种“人-物（自然）”二分对立的观点来理解，很容易把“人学”与“物学”（自然诗学）看成是彼此分离的东西，由此倡导“物学”（自然诗学）导向的文学研究，恐怕会在背离“人学”精神的歧路上越走越远。

第三种情况，有些论者在提倡物性批评或阐释文学研究“物转向”观念时，往往抛开文学的“人学”意义和人文价值取向，超然“人学”之外另辟“物学”领地和构建“物学”话语进行单向度的研究阐释；还有的在批判“人类中心主义”的名义下，将传统人文主义、人道主义以及“人学”观念都归入其中加以排斥，继而站在“后人类”立场上理解和阐释“物学”问题及其文学研究意义，比较明显地表现出“物质本体论”的思想观念和价值取向。比如有些论者十分推崇新物质主义的“思辨实在论”观念，主张从“人本位”转向“物本位”，将文学视为通过想象抵达“物自体”的最好方式。有些“物叙事”研究重在关注文学作品的“去人化”写作、“无人世界”的物性叙事等，关注如何让物摆脱人类的控制，以物自身的方式说话，以此凸显物的实在性和物的主体性，让物性或物的真相自然显现出来。有些论者极为推崇“博物诗学”以及文学实践中的“博物书写”，将其视为一种景观书写或风景画、风情画和风俗画的呈现，作家从关注自我生命体验转向关注自然万物的生命状态，这样的博物书写体现了一种生态回归和生态思维，标志着从人的觉醒到物的觉醒。还有一些比较极端化的物性批评，实际上成为一种见物不见人的“寻物”批评，即以“物学”眼光从文学作品中寻找各种各样的物象或物叙事，并且用“以物观物”的特定视角，从中“发现”并且阐释出某些特殊的“物学”意义。有些物学批评排斥“意象”阐释而推崇“物象”分析，试图在去人化和去主体化的物象阐释中，凸显出“物”的独立意义。有学者评论此类文学研究现象，认为其问题在于将主体与客体、人学与物学分离开来，寻求“在文学的‘人学’内涵之外补充注入‘物学’内涵，将物上升至人的存在方式来观照，但放大‘物’的独立性”。^④这种突出“物”的独立性及其意义的文学研究，跟过去偏重于“人学”的文学研究似乎形成了一种反向性的发展，这从纠偏救弊的意义而言可能有一定的合理性，但是在“物转向”的背景下争相追逐，就有可能形成一种新的偏向。如果说过去偏重“人学”的文学研究存在“见人不见物”的弊端，那么这种反向性的“物学”导向恐怕又会带来“见物不见人”的问题，由此陷入文学观念与研究方法的新误区。

从上述情况来看，在以“物学”为导向的文学研究发展中，既把如何理解“物学”本身的内涵以及怎样应用于文学研究的问题提出来了，同时也把如何看待“物学”与“人学”之间的关系问题凸显出来了。实际上，这两个问题具有内在的关联性，有怎样的“物学”观就会有什么样的对待“人学”的态度。总体而言，除了有些极端化的“物学”观在反对“人类中心主义”的名义下比较排斥“人学”以外，不少人都还是站在人与物对立统一的立场上，寻求主体与客体、人学与物学的有机统一。然而问题在于，抽象化、平面化地谈论这种对立统一是没有多少实际意义的，其结果仍有可能陷入二元对立（对应）的思维方式而不自觉。有鉴于此，笔者以为，我们需要具体落实到马克思主义实践唯物论的思想基点上来，将人与物、人学与物学问题置于实践论的视野中，才有可能达到立体的、动态的、辩证统一的理解，从而在文学实践以及文学研究中实现有机融合，形成合规律性与合目的性有机统一的理论和实践导向。

从马克思实践论和物性观进行探讨

马克思1844年巴黎手稿到1845年《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》等著作，在批判扬弃黑格尔和费尔巴哈等人学说的基础上建构了实践唯物论，产生了深远历史影响。其中对人与物（自然界）、主体与对象、人性与物性、人道主义与自然主义等都有十分精辟和深刻的论述，对于我们当今讨论“人学”与“物学”问题仍然具有思想方法论的意义。这里限于篇幅只能概述要点加以阐释，以便联系物学观念与文学批评问题进行探讨。

其一，关于人的特性（人性）以及实践主体性问题。

马克思在1844年巴黎手稿中把人看作是自然界的一部分，反过来说，自然界也是人的一部分，是人的无机的身体，因此，人与自然界始终共存于一个有机生命整体之中。然而，人与自然界又并非完全同一混而不分，而是人通过自己的劳动实践从自然界生成，成为不同于其他自然存在物的“属人的”存在物。马克思人学观的独特之处在于，不同于黑格尔把人看成是自我意识和精神现象的存在物，也不同于费尔巴哈把人看成跟动物没有区别的自然存在物，即肉体生命的感性存在物，而是进一步把人看成“感性活动”的存在物。马克思说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是，对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”又说：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观，但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动”（马克思， 《关于费尔巴哈的提纲》 499, 501）。马克思正是从实践或人的感性活动来认识人，看到并且肯定人区别于自然界动物的根本特性，马克思说：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”又说：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。它具有有意识的生命活动。[……]有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”（马克思， 《1844年经济学哲学手稿》 162）。如果要研究人性问题，就应当从探究这种人区别于动物“自由的有意识的活动”即实践活动的特性开始，然后才能认识属于“社会关系总和”的各种特性。所谓人的实践活动特性的直接体现是人的实践主体性，即人懂得按照自身以及其他“物种的尺度”来生产，懂得将合规律性与合目的性统一起来进行生产。正是由于人类具有这样的实践主体性，从而历经漫长进程实现了自身不断进化与进步，并且创造了贯穿古今的人类文明。当然，马克思也看到了人类发展进程中出现的各种异化现象，包括人与自然、人与社会以及人自身的种种异化，对此进行了历史的、辩证的批判反思，并且指出了人类如何以积极的革命实践扬弃和克服异化、实现人性复归以及一切属人关系解放的现实道路。这些思想都是十分深刻的，至今仍富有极大启示意义。

由此联系有关“人学”与“物学”讨论中的一些观点来看，有些人为了强调“物学”以及文学研究的地位和意义，不惜极力贬低人的主体地位和主体性意义，不加分析地否定和排斥人本主义、人文主义传统。从国外到国内学界都有人站在“后人类”立场批判“人类中心主义”，但是很少看到有说服力的具体分析。一些新物质主义理论强调极端化的“物本体论”，忽视乃至排斥认识论和实践论，这样就必然导致贬抑或否定人的主体性。美国哲学家格拉汉姆·哈曼提出了一种“新万物理论”（又称“物导向本体论”），其中一个基本观点就是主张“对所有物一视同仁”，反对突出人的主体性。他反对用二元论的分类方法来区分人的思维与其他东西，认为虽然人类在这个世界上有许多了不起的发明创造，但“所有这些出色的成就也并不必然使人类配得上占据本体论中的五成内容。”而且他还认为，哲学的研究对象应当仅限于自然物而不包含人造物，他说：“我们很可能出于某种偏见而认为哲学就应该只谈论自然的物而无需理会人造对象，因为后者是非实在的东西”（37—38）。还有法国哲学家甘丹·梅亚苏认为，自康德以降的现代哲学观念都可归结为“相关主义”，其特点是把对客观事物的研究跟人的主体性联系起来，“相关主义的核心在于，它指出认为主体性与客体性是可以作为相互独立的两个领域来进行思考的观点是无效的”（13）。论者显然反对这种沿袭已久的相关主义哲学研究，主张反其道而行之，超越相关主义的有限性而聚焦于客观事物本身的物性，他所揭示的就是事物本身的“偶然性”，进而作为事物存在的普遍规律就成为“偶然性的必然性”。此外，有些生态美学或生态文学批评也有这种情况，有人提出自然主义生态观，主张万物平等而贬抑人类社会实践，甚至把人类行为视为自然界万恶之源，似乎只有倒退回到原始丛林时代才是合理或符合自然法则的。然而应当看到，人类这个物种的生成及其发展，能够成为“万物之灵长”，并不是上帝的创造和安排，而是自然界本身进化和演变的结果，并不违背自然规律和自然法则。其次，在人类自由的有意识的生命实践活动过程中，形成人的自我意识和人本主义观念，创造人类文明（包括形成人文主义传统），是自然而然和合乎逻辑的事情，并且也是具有历史进步意义的，不能站在自然主义或“后人类”立场上轻易贬抑和否定。再次，如果把“人类中心主义”作为一种特定所指，即指向批判反思某些人类行为违背自然规律和造成自然生态破坏，这当然具有积极意义，其实马克思对异化劳动及其带来各种异化现象的批判分析就包含了这方面的思想。但是马克思并不轻易用这样的概念来贬抑人类实践活动，并不因为出现异化现象而否定人类实践发展，更不主张退回到自然主义状态，而是坚持历史发展进步的观点，认为异化与异化的扬弃走的是同一条道路，主张通过积极的革命化实践来扬弃和克服各种异化现象，走向人自身以及各种关系的全面自由解放。这一切的前提条件，仍然要靠人的主体实践来实现。因此，从基本的理论观念而言，无论是讨论生态美学与生态文学问题，还是讨论文学以及文学研究的“物学”问题，不管是把人的地位降低而归于万物之一员，还是把物抬升到与人平等的地位，都不能否认人作为万物之灵长的特殊性，也不能无视人的实践活动特性以及实践主体性，否则都只是一种抽象空洞之论。

其二，关于人与物（自然界）的对象性关系问题。

跟有些哲学认识论把人与物（自然界）看作主、客二分对立的关系不同，马克思实践唯物论将其看作是实践基础上的对象性关系。首先从自然存在论来看，马克思认为任何自然存在物都不是孤独的存在，而是都有自己的对象，他说：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。”又说：

假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实。[……]非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西。（马克思， 《1844年经济学哲学手稿》 210—211)

比如太阳是植物的对象，正如植物是太阳的对象一样，彼此形成一种对象性关系。从人作为自然存在物而言，当然也跟各种动植物一样，需要依赖自然界而生存，因而跟自然万物形成对象性关系，因此人既有主体性也有受动性。但是，人不只是自然存在物，而且是在实践中生存和发展的社会存在物，人与自然万物的对象性关系表现为两种形态，一种是自然的人化或人化的自然，使自然物成为属人的存在物；另一种是人的本质力量对象化，即通过合规律性与合目的性统一的实践活动，改造或者创造出一个对象世界。马克思说：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看做自己的本质，或者说把自身看做类存在物。”又说：“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身”（马克思， 《1844年经济学哲学手稿》 162—163）。正是由于人的实践活动，使得一切存在物都成为对象性存在和形成对象性关系，就此而言，就不存在与人无关、完全孤零零地独自存在着的东西，也不存在主客二分、彼此对立的关系。当然，在人类社会实践进程中，会出现人与对象之间的各种矛盾或者异化现象，仍然需要通过对象性的实践活动来调节彼此的对象性关系，而不是走向极端分化成为你死我活的对立关系。从人与自然界的关系而言，马克思基于社会实践论的观点，阐述了自然主义与人道主义统一的思想，他说：“[……]只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”（马克思， 《1844年经济学哲学手稿》 187）。这应当是解决各种事物之间矛盾、重建人与自然界对象性关系的现实出路。

然而在有关“物学”问题的讨论中，有些人没有把人与物（自然界）的关系放到实践论的视野中来观照，看不到彼此之间这种相互依存的对象性关系，而是习惯于形而上学的抽象化思维，不断纠结于人与物、主体与客体、自然主义与人道主义之间的二元对立，陷于非此即彼的悖论之中。如前所说，“物导向本体论”的倡导者哈曼明确反对所谓二元论分类学的偏见，十分推崇所谓“扁平本体论”观念，他说：“扁平本体论认为，为了能够谈论所有事物，哲学一开始就必须尽可能把一切东西都包括进来。[……]我们不愿像前现代时期那样，把思维与世界、人与非人的差异作为根本的区别，从而错误地将世界切为两半”（哈曼 169）。他主张聚焦于“实在物”（相对于“感觉物”），致力研究物的“实存属性”（相对于“感觉属性”），既反对“向下还原”研究事物的物质结构，也反对“向上还原”研究事物的文化特性，其根本问题在于排除人的因素介入，实际上仍是强化人与物的分离与对立，这种“物本体论”显然是排斥认识论和实践论的。这跟如前所说自然生态主义一样，基本倾向无非是站在自然主义立场，张扬物本主义价值观，把人本主义、人道主义作为批判对象，这看上去好像有某些道理，但从实践论观点来看却不切实际。有人设想是否可以回到自然主义状态，或者设想存在某种“无人世界”，这样一切存在物都与人无关，当然也不存在人与物的二元对立，然而这样的设想具有现实意义吗？从现实存在而言，正如马克思所说，一切存在物都是对象性的存在物，不可能成为孤零零独自存在的东西，在人类存在的世界里，在人类生命实践活动所及范围内，一切存在物都成为人的对象而形成对象性关系，这应当是自然而然的事情。在我们的日常生活实践中不可能摆脱这种对象性关系，同样，在人们的艺术审美实践中也不可能不反映、不表现出这样的对象性关系，哪怕是一些人所津津乐道的纯粹咏物写景、表现纯然物境或无我之境的文艺作品，其实也都是对象性关系投射的结果，是人的自我观照的对象化表现，是人的本质力量对象化的审美表现。不过问题在于，我们是否能够自觉意识到这样的生命实践活动以及审美实践活动的特性，而不至于为了迷恋某种抽象化“物学”观念，把这种本来就存在着的特性遮蔽或者抹煞掉。

其三，关于“物性”观念及其实践表现问题。

西方学界对于物性问题早有讨论，马克思1844年巴黎手稿中针对黑格尔的物性观念做了批判性的理论阐述。黑格尔的精神现象学把人的本质等同于自我意识，从而将自我意识的外化设定物性，这在马克思看来完全抽象化了，既把人抽象化了，没有把人当做现实的人，同时也把物性抽象化了，只是从自我意识的外化来看待物性，没有看到物的现实性。马克思分析说：

同样明显的是，自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。此外还很明显的是：物性因此对自我意识来说绝不是什么独立的、实质的东西，而只是纯粹的创造物，是自我意识所设定的东西，这个被设定的东西并不证实自己，而只是证实设定这一行动，这一行动在一瞬间把自己的能力作为产物固定下来，使它表面上具有独立的、现实的本质的作用——但仍然只是一瞬间。（马克思， 《1844年经济学哲学手稿》 209)

那么应当如何来看待物性呢？马克思认为还是应当从对象性活动出发来理解，他说：

对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以创造或设定对象，只是因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的“纯粹的活动”转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。（马克思， 《1844年经济学哲学手稿》 208—209)

马克思在这里反复强调的“对象性活动”，就是指人的自由的有意识的生命实践活动，对于人以及人性需要放到生命实践活动中来理解，对于物以及物性同样应当放到对象性活动中来理解。

从西方哲学史的情况来看，对于“物性”的理解大致有几种情况。一是如上所说黑格尔精神现象学观点，认为是“自我意识的外化设定物性”，这是从人的主体精神方面来理解物性，把物性看成是人的主观意识对象化（外化）的结果。马克思肯定黑格尔的真正伟大之处，是他抓住了劳动的本质，把现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果，他看到了人与物之间的对象性关系。但问题在于，黑格尔把人抽象化为自我意识，把对象化关系抽象化为主观意识的对象化，从而把物性抽象化为自我意识的外化，这样就把一切现实存在及其关系都主观化和抽象化了，没有从物质生活实践来理解人的对象性关系及其物性问题。二是以费尔巴哈为代表的自然唯物论的观点，主要从直观感性论方面来理解，他只看到自然存在物的感性存在的特性即物性（包括人作为有生命的自然存在物的直观特性），而没有看到人与物之间的对象性关系，没有从这种对象性关系去看待事物的特性。有学者指出，费尔巴哈的弱点在于，“他以感性直观的直接性作为根据来肯定人和自然界的真实存在，却看不到现实的自然界和人其实都是在运动中、劳动中、辩证的否定之否定中才有其真实存在、才有生命、才实现其自我创造和自我肯定的”（杨适 124）。正因为如此，就不可能真正理解和正确说明人与物的特性。三是康德先验论哲学把物划分为“自在之物”（又称“物自体”）与“现象之物”两个层面，我们所能直接感知的只是事物的现象，而“物自体”本身是不可知的‌，因此人们对于“物性”的认识实际上仅限于现象之物，而无法抵达对自在之物的认识，这样就为后人留下了一个巨大的理论之谜。海德格尔试图从存在论视角来解答这个理论之谜，他从物的本体存在出发来讨论物性问题：“什么是物之物性呢？什么是物自身呢？只有当我们的思维首先达到了物之为物时，我们才能达到物自身”。他以壶为例阐述说：“壶之物性因素在于：它作为容器而存在。当我们装满壶时，我们发觉这个壶的器皿的容纳作用。显然，是壶底和壶壁承担着容纳作用。”“器皿的物性因素绝不在于它由以构成的材料，而在于有容纳作用的虚空”（海德格尔 1168—1169）。他的意思是应当基于物（例如壶）的存在本身来探讨物性，这样物性就不只在于它的材料、构造和表象，不能通过外观的观察来得到，而是需要关联物的根本特性与功能来把握，如壶的虚空及其容纳作用才得以成其本质。然后他又由壶的虚空及其容纳作用的物性关联到馈赠，关联到饮料（水、酒）的物性，然后再关联到岩石、雨露、泉水乃至天、地、神、人等等。这是一种典型的存在论思维，意图克服和弥合上述二元论的物性对立，然而却又让人感到十分玄虚。后来哈曼提出“物导向本体论”（英文缩写OOO），自称“OOO不是一种唯物主义”，他说：“事实上，OOO连对‘物质’概念都没有任何特别的兴趣，更不要说唯物主义了。”他表示完全接受康德的“物自体”思想（“现象物”排除在外），也部分接受海德格等人“物”思想中的“物导向”成分，强调“物不仅对人的接近有所保留，而且对其他物的接近也有所保留。这是OOO与康德以及作为康德重要继承人的海德格尔的一个重要区别”（哈曼 170）。可见这种物本体论比康德和海德格尔等人走得更远，始终纠缠于“物自体”及其物性的终极性探究，完全排除物与人以及其他事物的联系（梅亚苏的反“相关主义”也是如此），排斥对事物的认识论、实践论研究，将物与物性问题的研究推向极致。这种极端化的物理论观念，对人文学科和文学研究带来了很大的负面影响。

与上述理论观念不同，马克思从人的生命实践活动出发，从现实性和对象化的关系来理解人性与物性问题。这就是说，既不存在抽象的、脱离现实关系的人性，也不存在抽象的、脱离现实关系的物性，一切所谓人性与物性，都是人在实践活动和对象性关系中的一种认识把握，并不存在某种天然的、自然生长的、不受实践关系制约的人性与物性。人们经常讨论的所谓人的异化、人与物（自然界）关系的异化等问题，归根到底还是根源于人们的生活实践以及现实关系的异化。比如与“物性”密切相关的是“物化”问题，在马克思的实践唯物论思想中，是把“物化”作为一种人与物的异化关系来批判思考的，后来卢卡奇在《物化与无产阶级意识》一文中对马克思的思想加以阐发，然后法兰克福学派理论家阿克塞尔·霍耐特又把马克思到卢卡奇关于“物化”的思想做了系统化的梳理和评述。他指出卢卡奇承继马克思的思想，不是从一般的客观化或道德化的观点来解释“物化”，“卢卡奇在其文章中乃是以字面之原意使用‘物化’概念。这是因为他相信，当社会实践行为悖于特定的存有论事实时，就能够被界定为‘物化’”。对卢卡奇而言，“物化指的是并非违背特定的道德原则，而是人类在实践活动或预设态度上的偏误，而这些实践或预设态度乃是构成人类生活形式之合理性（Vernünftigkeit unserer Lebensform）的根本基础。……就此意义而言，卢卡奇的物化分析可以说是对于生活实践之病变（Pathologie unserer Lebenspraxis）的一种社会存有论的解释”（霍耐特 11, 12—13）。这正是基于马克思实践唯物论思想的理论阐释，突出了社会实践论的意义。这就启示我们，不可能脱离生活实践和现实关系来说明人性，同样也不可能脱离生活实践和对象性关系来观照物性，因此，无论是在“物学”研究还是物性文学批评中，极力把物与物性从生活实践和对象性关系中孤立出来讨论，其实是没有多少实际意义的。

结语

在新物质主义以及文学研究“物转向”的背景下，提出文学是“人学”也是“物学”的问题进行讨论，从而拓展文学研究的视野和疆域，应当是有积极意义的。然而在具体的文学研究中，从物性批评到物叙事研究等都会涉及一定的理论观念，即对“物性”或“物学”如何理解，以及如何看待“物学”与“人学”之间的关系。在笔者看来，如果文学研究抛开“人学”来谈“物学”，成为只是在文学作品中进行“寻物”阐释的研究，或者如有人提倡的“博物书写”之类研究，其意义是十分有限的。因为作为人文学科所关涉的物性、物学问题，毕竟不同于动物学、植物学之类，说到底还是文化（物质文化）问题，而物质文化的根本又是物与人的关系问题。美国学者威廉·皮埃兹在讨论物恋问题时就说：“如果一个人试图建构物恋理论，那么他不得不采纳以下一些基本范畴：历史化（historicization）、地域化（territorialization）、具体化（reifcation）、人性化（personalization）”(68）。他逐一阐述了这些基本范畴的内涵以及对于物恋问题研究的意义，并且引述了马克思分析商品拜物教的例子来加以说明，可以给我们一些启示。至于文学以及文学研究中的物性、物学问题，除了关涉文化（物质文化），还要关涉美学（艺术审美），文学作品中的叙事、写景、咏物以及物件、物事、物境描写等，都无不关联着写人、抒情、言志和表现人的生活情状，哪怕是有些人所津津乐道的“以物观物”，其实也仍然是人的生命实践和审美体验的投射与表现。如此看来，在文学当中，“物学”不可能独立于“人学”之外，所谓“物学”背后仍然是“人学”，因此可以说文学是“人学”也是“物学”，但归根到底还是“人学”。

由此带来的问题，当然就是“人学”与“物学”的关系，二者在文学中不应当是分离的，更不应当是二元对立和相互排斥的，而应当是彼此辩证统一和交织融合的。那么应当如何理解这种交织融合，以及在什么基点上实现辩证统一呢？看来只有在马克思实践论基础上才能得到更好的理解和说明。具体而言，有两个方面或层次的实践论问题：一个是生活实践论方面，马克思深刻阐明了人的生命活动实践决定了人的实践主体特性，以及跟物（自然界）的对象性关系，任何事物的物性、物学问题都需要置于这样的对象性关系之中来理解和说明；另一个是审美实践论方面，文学艺术创造在本质上是人的生命活动的审美观照和艺术表现，文艺作品无论是写人叙事还是写景抒情、咏物言志或是“以物观物”，也都是审美观照和艺术表现的结果，都统一于人的生命活动实践（包括审美实践）的基础上。因此，文学中的物学、物性问题，也需要置于这样的人学基础上来理解和说明。